首談中國武術(shù)與文化：武術(shù)是中國古代防攻的一個原始繼承，中國古代的東西中，形而上的古代哲學(xué)一般都占有很大比重。書法如此，音樂如此，醫(yī)學(xué)如此，武術(shù)也如此。往往各學(xué)科之間融會貫通，不可分割。就以武術(shù)而言，它融合了道家的陰陽、五行，儒家的仁愛，佛家的忍等各種哲學(xué)，并與傳統(tǒng)中醫(yī)緊密聯(lián)系。這就使武術(shù)不單純是一種技擊技能，而是一個復(fù)雜的、不斷融合、發(fā)展的有機體。離開了中國傳統(tǒng)文化的土壤，武術(shù)便不能稱其為“武術(shù)”了。這也是中國武術(shù)與外國各類技擊形式的區(qū)別所在。 
因此，學(xué)習(xí)中國武術(shù)，決不是單純學(xué)習(xí)武術(shù)中的技擊，還有相關(guān)的文化，這也是學(xué)習(xí)中國武術(shù)的難點所在。目前傳統(tǒng)文化已經(jīng)割裂，給我們理解武術(shù)深刻內(nèi)涵造成阻礙。就像現(xiàn)在學(xué)中醫(yī)的，不讀經(jīng)典，動輒要求患者ct、驗血一樣，學(xué)太極的不懂陰陽、不曉易理、不學(xué)中醫(yī)者比比皆是。只知其然，不知其所以然，武術(shù)不倒退才怪。所以現(xiàn)在雖然會出現(xiàn)技擊高手，卻很難出現(xiàn)武術(shù)宗師和大家。 

摘要：現(xiàn)代武術(shù)正在失去人文理想的指導(dǎo)與規(guī)范，重建中國武術(shù)的人文理想及其實現(xiàn)方式，是十分重要的。重建武術(shù)的人文理想，是一個較大的課題。該文在闡述了重建武術(shù)人文理想的必要性之后，從人文理想及其實現(xiàn)方式的角度考察了儒道釋思想及其交融，旨在為重建工作提供一些思想依據(jù)與方式參考。 

關(guān)鍵詞：武術(shù)人文考察；儒道釋思想；踐形盡性；自然處反；超越。 

儒道釋，是中國文化的主流。中國武術(shù)，是中國文化整體不可或缺的一部分。儒道釋的思想，偏重于教化，而中國武術(shù)，則偏重于實踐。一般來說，由于中國武術(shù)注重實踐的特性，加上歷代的重文輕武的現(xiàn)實，中國武術(shù)在思想上接受主流思想文化的指導(dǎo)，應(yīng)該是合情合理的。 

對哲學(xué)影響武術(shù)方面的研究，可以有多種方式。從哲學(xué)到武術(shù)，一一對應(yīng)，直接探討，可以使讀者思路非常清晰；其二，從武術(shù)看哲學(xué)，讓讀者尋找哲學(xué)中的有用因素與合理價值，雖有些模糊，但更為真實。本文思路，即從武術(shù)看哲學(xué)。 

儒道釋對中國武術(shù)的影響是多方面的，因此，從武術(shù)的角度看儒道釋，內(nèi)容也是多方面的。本文所及，僅是從人文理想及其實現(xiàn)方式來看。武術(shù)人文理想，即是在武術(shù)運動實踐中實現(xiàn)人的生命的價值和尋找人的生命的意義，而不是僅僅把武術(shù)運動作為一種工具。所謂的武術(shù)人文考察，即站在把武術(shù)運動實踐作為尋找人的生命意義的過程的高度來考察。中國傳統(tǒng)文化特別是儒道釋的人文理想及其思想邏輯，是中國武術(shù)人文追求方式的可靠參考與重要思想源泉。 

現(xiàn)代中國武術(shù)的人文理想，應(yīng)該是中西思想的完美結(jié)合與發(fā)展。本文從武術(shù)人文理想角度所論述儒道釋的思想本質(zhì)，僅是現(xiàn)代中國武術(shù)人文理想建設(shè)中一個重要的思想依據(jù)與方式參考。確立中國武術(shù)的人文理想及其實現(xiàn)方式，并不是本文能夠完成的。希望讀者能夠理解筆者的良苦用心。本文僅言從武術(shù)人文理想的角度考察儒道釋的思想，目的即在于此。 

現(xiàn)代的中國武術(shù)，過于重視其運動的價值，忽視了其運動過程中應(yīng)有的對人的生命意義的追求，因此，重建中國武術(shù)的人文理想及其實現(xiàn)方式，是十分重要的；對于重建中國武術(shù)的人文理想及其實現(xiàn)方式來說，考察了解中國傳統(tǒng)思想特別是儒道釋的人文理想及其實現(xiàn)方式，雖不是唯一的工作，但卻是必不可少的。因此，對儒道釋思想的武術(shù)人文考察，即從人文理想及其實現(xiàn)方式的角度考察儒道釋思想，對于中國武術(shù)的人文理想及其實現(xiàn)方式的重建，是十分必要的。 

1 重建武術(shù)人文理想的必要性 

作為中國傳統(tǒng)文化的重要載體的中國武術(shù)，自然對中國的主流思想儒道釋思想有著聚合、表現(xiàn)的功能。但是，正像許多傳統(tǒng)的器物層的文化形態(tài)一樣，由于發(fā)展過程中曾經(jīng)出現(xiàn)過斷續(xù)，加上近現(xiàn)代西方文化的沖擊，中國武術(shù)的運動形式與內(nèi)在思想，已經(jīng)有了不少的盲目性，多了不少的浮躁。原本為修身養(yǎng)性之重要手段的中國武術(shù)，更多了不少急功近利的成份；原本沉穩(wěn)厚重的中國武術(shù)，已顯得日益淺薄。中國武術(shù)正在向純粹的西方式體育發(fā)展，中國武術(shù)這一可怕的工具正在失去傳統(tǒng)的人文理想追求的指導(dǎo)與限制。 

中國武術(shù)發(fā)展為純粹的西方式體育不好嗎？好，當然好。但是，中國武術(shù)向西方式體育的發(fā)展，不是全部的轉(zhuǎn)化，而只是其中一些功能的轉(zhuǎn)化，甚至是開辟一條新的發(fā)展之路。中國武術(shù)的功能，不能單一化。中國武術(shù)的民族特色，是絕對不能拋棄的。 

那么，什么是中國武術(shù)的民族特色呢？ 

對于中國武術(shù)的民族特色，我們可以從對中國哲學(xué)特別是儒道釋的內(nèi)在邏輯和對中國武術(shù)運動形式的考察中得知的。筆者認為，在中國傳統(tǒng)文化大背景中成長起來的中國武術(shù)，既是一種相對獨立的文化形態(tài)，又是中國文化主流思想的一種重要載體。無論是作為獨立形態(tài)，還是作為一種文化載體，它的基本思路應(yīng)該是與儒道釋的基本思路大致相同的。中國武術(shù)的特色，即在于中國武術(shù)不僅僅是一種體育運動，而是與儒道釋一樣，自有其類似于儒道釋的基于人性論的對人的終極關(guān)懷。因此，筆者認為，中國武術(shù)區(qū)別于其他民族類似項目的民族特色，乃是其本身已經(jīng)寓含的人文追求。對人文理想的追求，是中國武術(shù)的根本目標，也是對中國武術(shù)其他功能的規(guī)范與指導(dǎo)。 

作為一種傳統(tǒng)文化的固有形態(tài)，中國武術(shù)修心養(yǎng)性的目標何在？中國武術(shù)要培養(yǎng)什么樣的人格？中國武術(shù)的人格培養(yǎng)要以什么樣的方式來進行？具體一點說，中國武術(shù)應(yīng)該確立什么樣的名利觀、勝負觀、得失觀等？中國武術(shù)的道德規(guī)范應(yīng)如何建設(shè)？中國武術(shù)要使人實現(xiàn)什么樣的理想？這種理想的實現(xiàn)在于過程，還是在于結(jié)果？內(nèi)向的人文追求與外向的運動實踐如何合為一體？等等。 

在外向的實踐中內(nèi)求人性的實現(xiàn)，可能是中國文化的基本思路，中國武術(shù)自然也不例外。那么，如何沿著中國武術(shù)中這一傳統(tǒng)的帶有中國特色的文化思路認識中國武術(shù)的人文追求呢？ 

這一個問題，既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)實的。說它是傳統(tǒng)的，是因為這種確定文化目標的思維方式是傳統(tǒng)的；說它是現(xiàn)實的，是因為當今時代的人性認識，必須建立在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，具有現(xiàn)代的、進步的價值與意義。當今中國武術(shù)界，武術(shù)的吸引力正在日益減弱，武術(shù)練習(xí)者的功利性越來越強。這對曾使無數(shù)中國人不惜代價、不計名利得失為之奮斗的中國武術(shù)來說，不能說不是一種悲哀。筆者銜?，謪橁中国武术的人文追求，再建中国武术的人文理想，恢复中国武术固有的日b憎攘?，抠犐悏q貝泄涫醯鬧匾翁庵?，也蕽摚撤N泄涫踔褡逍運匭搿?

探討中國武術(shù)的人文理想，首先要了解傳統(tǒng)武術(shù)的人文理想，而了解傳統(tǒng)武術(shù)的人文理想，則必須理解傳統(tǒng)文化特別是主流文化儒道釋思想的人文理想。從某種意義上講，中國武術(shù)的人文理想，即如何在運動實踐中實現(xiàn)人性或者實現(xiàn)人生的價值與意義，在儒道釋的思想中可以找到不同的、部分的提示性答案。 

在儒道釋三家中，釋家博大的胸懷對于個人生死、得失、榮辱等的超越，儒家將個人價值與社會價值融為一體的“踐形盡性”方式，道家超越常規(guī)認識的“自然處反”的方法論，以及儒道釋思想的相互融合，對于中國武術(shù)的人文理想構(gòu)建來說，應(yīng)該是很有意義的。 

2 儒道釋的基本思路 

儒家的思想路線，乃是“人性本善—人生有意義—踐形以盡性”的一個邏輯過程。既然人性本善，人生是很有意義的，那么，在人生的社會實踐中盡善盡德，即是一個實現(xiàn)人的本性的過程，自然是一個體會人生意義、獲得人生幸福的過程。筆者認為，這一思路，即是儒家思想的內(nèi)在邏輯。儒家的實踐，是沿著這一思路進行的。 

人性本善，是儒家思想發(fā)出的原點。歷史上的儒家學(xué)者，多是直接提出性善論的。至于提出性惡論的荀子，如果認真地剖析一下其提出性惡的本意，也會發(fā)現(xiàn)，其性惡論，乃是從另一個角度，更加證實了儒家先賢提出的性善論。荀子的性惡論，其實論證的是人性中的與動物共同具有的人的自然本性。荀子性惡之人性，與孟子等性善論者所說的人性，并不是一個概念。儒家所言之善之人性，其實是指人區(qū)別于動物的人所特有的本性。儒家把人區(qū)別于動物的人之特性作為人性，表明了儒家對人之所以為人的本性的關(guān)注與思考，表明了儒家對人的文化的高度信任。 

儒家并不認為人間一切均是完美的，但是，儒家對人類文明充滿信心。儒家認為人生是很有意義的，人生的意義就在于為社會服務(wù)。熱愛生命，熱愛生活，是儒家思想實踐的重要前提。 

既然人性本善，生命是有意義的，那么人在社會實踐中盡善進德，自然是對人之本性的實現(xiàn)，自然是一個幸?？鞓返倪^程?！佰`形以盡性”，也就成為儒家實現(xiàn)人生價值的重要思想依據(jù)。 

眾所周知，儒家把人的社會本性剝離開來作為人的本性，實質(zhì)是對人的自然本性的一種壓抑，其中具有較多的主觀意味。但是，從積極的角度看，儒家的這種以人的社會本性為人性的思維方式，正是儒家思想的價值所在。我們不能忽視人的自然本性，但是，適當?shù)叵拗迫说淖匀槐拘裕l(fā)掘人的社會本性，無論對于個人還是社會，都是十分重要的。 

道家思想的本質(zhì)，乃是為人們提供基于本體認識的人生方法論。它首先論述了作為宇宙萬物本體的道的本質(zhì)特性，然后再告訴人們?nèi)绾畏ǖ蓝鵀槿颂幨?。道家的思想邏輯非常簡單，但其哲學(xué)思辨，卻是十分抽象的。 

道家認為，道，乃是宇宙的本源，也是宇宙的本體。道是先于宇宙萬物而存在，又是無處不在于萬物之中的。也就是說，道產(chǎn)生了萬物，同時也是萬物之本質(zhì)。 

作為萬物之本質(zhì)的道，是不能兩極而分的，是“有無”等兩極概念的統(tǒng)一體。無，是從事物的規(guī)定性方面講的，乃是說宇宙萬物的本源和本體乃是無任何規(guī)定性的；有，是從事物發(fā)展的可能性方面講的，乃是說宇宙萬物的本源和本體，存在著向任何方面、任何性質(zhì)發(fā)展的可能性。道是無和有的統(tǒng)一體，道即是無，道即是有，有即是無。同樣，道家也告訴人們，“天下皆知美之為美，斯惡已；天下皆知善之為善，斯不善已”。（二章）善與惡、美與丑，是不能兩分的，善即是惡，美即是丑。 

既然道是超越善惡、超越有無、善惡等兩極的概念的，那么，我們對道的認識也即對宇宙萬物本質(zhì)的認識，必須超越善惡、有無等兩極概念，避免兩極思維。對任何事物，我們要超越矛盾的兩個方面，正確把握事物的發(fā)展與轉(zhuǎn)化規(guī)律。 

當然，超越兩極認識萬物，并不等于否定事物中兩極的存在，而只是因為兩極是相互依存，不斷轉(zhuǎn)換的?！胺凑叩乐畡印?，乃是道家對宇宙萬物本質(zhì)特征的高度概括。承認兩極的存在，又要超越兩極的認識，可能正是道家認識宇宙萬物的高明所在。 

既然事物的兩極是相互依存在，不斷轉(zhuǎn)化的，那么，我們就必須有正確的處理問題的方法。具體地說，因為靜中寓含著無限的動的可能性，所以我們要守靜；因為弱中寓含著無限的強的可能性，所以我們要守弱；因為無為中寓含著有為的無限的可能性，所以我們要無為；等等。這種在明確事物兩極轉(zhuǎn)化規(guī)律的前提下采取的反常思維性方法，可能正是世界上最高級的智慧。 

道家的智慧，道家的方法論，是順其自然、順勢而為的方法。正是因為其方法的自然性，所以在養(yǎng)生、治身、處事等方面，處處表現(xiàn)出其極強的功效。筆者認為，道家的方法，順其自然，沒有禁欲的成份，同樣也沒有縱欲的成份，是自然而然的。當然，與現(xiàn)在社會的過度縱欲相比，道家似乎是節(jié)欲主義者。 

佛教的思想路線，也是比較清晰的?！叭f法皆空—諸受皆苦—修行觀空而成佛”，可能是佛教認識與修行的基本思路。 

佛教認為，包括人在內(nèi)的宇宙萬有，皆是緣起的產(chǎn)物，緣聚則生，緣散則滅。宇宙萬有的變化，皆是無常的，無常的變化，必須導(dǎo)致萬有皆無自性。人因無明造業(yè)而墮入無盡的生死輪回之中。 

同時，佛教認為，人世間的一切，均是痛苦的。世間之苦，自然是一種苦；世間之樂，因其無常變化和無自性，本質(zhì)上也是一種苦。佛教的人生態(tài)度，是消極的，具有明顯的厭世傾向。因此，佛教把超脫生死作為其修行解脫的最終目的。雖然佛教也承認人在生死輪回中的善惡報應(yīng)，但佛教并不把修善得善報作為其最終目的，而只作為其人之為人的基本條件和超脫生死的基本修養(yǎng)。 

佛教修行的基本方法是戒、定、慧。戒，實質(zhì)是一種道德修養(yǎng)；定與慧，是更加主觀的內(nèi)在的自我控制意識的自我培養(yǎng)。依靠人的自覺的主觀意識的自我控制，使人的心靈超越了現(xiàn)實生活中的一切引誘，進入一個自我完善、自我陶醉的精神境界，可能是佛教的價值所在。 

現(xiàn)在科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，欲望是社會發(fā)展的源動力，但是，社會學(xué)家們也發(fā)現(xiàn)，欲望也是產(chǎn)生罪惡的源動力。這樣，如何利用人的欲望發(fā)展社會，如何節(jié)制人的欲望減少罪惡，已成為歷代學(xué)者深思的問題?？陀^地說，儒道釋三家，均無在修行實踐中完全否定欲望的價值，但是，卻均是更加關(guān)注欲望的負作用，并為此給出了自己扼制欲望的方法。儒道釋三家對待人之欲望的態(tài)度與方法，是有些差別的：道家是節(jié)欲，儒家是限欲，而釋家則幾乎是禁欲的。對于儒道釋三家對待欲望的態(tài)度與方法，我們自然不能完全同意，但是，我們又要清晰地看到，無論是節(jié)欲、限欲還是某種程度的禁欲，均是人們在無法使人的欲望完全獲得滿足的條件下尋找人生幸福的一種嘗試性的方法。這些方法，對于社會的發(fā)展，自然有其消極之處，但是，同時，我們必須懂得，這也是人類自我保護的一種重要手段。這些重要的手段，無論社會如何發(fā)達，均是有其無法替代的作用的。 

3 儒道釋的相互交融 

儒道釋三教合流，自然是歷史發(fā)展的必然，是在社會發(fā)展的大背景下不得不完成的。但是，儒道釋三家以如此的方式合流，則是有其自身的內(nèi)在原因的。正像我們上面所說，欲望是社會發(fā)展的源動力，所以不能使人沒有欲望；同時，生產(chǎn)力的發(fā)展狀況，決定了社會對人的欲望的滿足程度，所以又需要人們能夠?qū)ψ约旱挠兴?jié)制。中國社會發(fā)展對人的欲望刺激的要求與社會發(fā)展狀況對人的欲望限制的要求之間的矛盾，決定了三教之間必須在一定程度完成大致的融合。為了自己的生存與發(fā)展，三教只得自覺不自覺地、情愿不情愿地開始了三教的合流，雖然這種合流在各家表現(xiàn)的程度不盡相同。道釋試圖吞并其余兩家的結(jié)果，是被儒家改造性地吸納其適合自己的思想精華后趕下政治舞臺，而儒家合并道釋的結(jié)果，自然也使其性質(zhì)發(fā)生了根本的變化。 

站在文化的角度看，儒家在確立“人性本善”的前提下，期望通過“踐形盡性”的方法，來培養(yǎng)人們對生命的熱愛之情和強烈的社會責任感，使人人均有善性的道德，從而使社會中丑惡現(xiàn)象自然消失。儒家的這種思維方式，透露出了儒家歷代學(xué)者對現(xiàn)世人生的重視和對人文創(chuàng)造的充分自信，自然也表現(xiàn)出了其對人性認識的偏面性和對人生社會認識的幼稚性?，F(xiàn)世的人生需要人們的生活熱情，更需要人們的對善的不懈追求，但是，人之性絕不是單靠理想化的信任就可以發(fā)生改變的，人對社會的責任感也絕不是單靠人的內(nèi)在的自覺就可以形成的。人之性，自然也其區(qū)別于動物的社會屬性，但同時也具備其與生俱來的自然本性。對人之社會本性的過度夸張，加上對人的自然本性的蔑視與過度壓抑，必然導(dǎo)致人的道德的異化問題的出現(xiàn)。道德一旦出現(xiàn)異化，所謂的道德也就變成了偽道德，也就變成了人的偽裝。這種異化的道德，甚至比沒有道德更為可怕。 

人類的發(fā)展，社會的進步，需要人類的熱情，需要人類的積極參與和建設(shè)改造，需要人們具備良好的道德。這是儒家思想得以中國人認同的一個主要因素。中國人通過這種認同與參與，體驗了人的生命的價值與意義。但是，也正是因為儒家思想對人的自覺性的過度信任，常常使人的道德出現(xiàn)異化，為社會的進步帶來人文的災(zāi)難。對于儒家文化的異化問題，儒家自己似乎毫無辦法。在中國的人文歷史上，道家自覺地承擔了這一重任。 

道家是站在個人修養(yǎng)的角度談做人的道德與方法的。確切地說，筆者認為，道家文化的實質(zhì)，乃是一種“以治身而及人”的文化。談到治身，許多人可能會覺得不舒服，似乎有貶低道家的意味。其實，治身，乃是為人的根本，也是為事及人的根本。自身不保，何以為人？儒家講進取，講道德，是必要的，但是，實際上，所謂的進取與道德，都必須以保持個人的健全的身心與人格為前提。無健全的身心，如何進??？無健全的人格，何來道德？道家效法自然的無為思想，在修養(yǎng)身心以自保的同時，處處在對儒家對進取的過分強調(diào)造成的異化進行著超越。道家的思想，從人的自然本性出發(fā)，思考著人類社會中的諸多現(xiàn)實問題。它沿著從個人到社會但并不是輕視社會的思維路線，從完善個人出發(fā)，進而完善社會。 

儒家與道家，從不同的角度對人的不同內(nèi)容進行了深刻的思考，構(gòu)建了人的生命方式與生活路線。儒家內(nèi)外兼動（雖也有“達則兼善天下，窮則獨善其身”的思想，但這僅是就其自己的機遇而言的，其積極進取的意識是一貫的），重視人生的價值與意義的體驗，道家外動內(nèi)靜，身動而心靜，重視自身心態(tài)的平衡與穩(wěn)定（道家之靜，是為了無限制的動，是動的前提，并不否定動的價值與意義），認為無為而無不為。在重視現(xiàn)世人生、熱愛人的生活的態(tài)度下，儒家講進取，為人的生命提供了現(xiàn)實的價值與意義；道家講無為，為人們的奮斗和超越人們過分進取帶來的異化提供了前提性與超越性的修養(yǎng)方法。先道后儒，儒中用道，或曰身動心靜，動中求靜，也就是在無為修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，積極進取，并在積極進取中永保心靈的寧靜與平衡，是現(xiàn)世人生極好的生活方式或方法?！疤撈湫模瑢嵠涓?，守其弱”，剛健有為，才能體驗到人生的價值與意義，才能在積極進取中立于不敗之地，也才能使人之身心永遠處于健康愉悅的狀態(tài)。 

儒家以天地為己任，積極進??；道家以個人修養(yǎng)為前提，并在人生實踐中始終貫穿著“無為”這一為人的基本思想，積蓄著人生的資本。儒道互補，為中國人構(gòu)建了一個難以言說的人生樂園，使傳統(tǒng)的中國人在積極的進取中不斷地超越自我。 

當然，道家的超越，實質(zhì)上僅是對現(xiàn)實事物、對現(xiàn)實方法的一種超越，是建立在對人之生命的自信的基礎(chǔ)上的。雖然道家非常明白宇宙世間的自然規(guī)律，但道家并沒有過分強調(diào)自然規(guī)律的不可逆轉(zhuǎn)性，而是把其精力用在了“虛其心，實其腹”然后再“知其雄，守其雌”的無為方法上。道家的這種超越，是極有價值的。但是，道家的這種超越，也是有限度的，僅限于對現(xiàn)世人生出現(xiàn)的一些具體的異化問題的超越。道家的超越，是建立在重視現(xiàn)世人生、熱愛生活的基礎(chǔ)上的。與此相比，佛教的超越，則是對現(xiàn)世人生、對人的生命的超越。 

佛教從緣起的角度講萬物皆空，從而破除人們對世間萬物特別是人的生命的執(zhí)著。連人的生命都可以不執(zhí)著，世間還有什么不可以放得開的？與儒道相比，佛教的氣度顯得更為廣大。從哲學(xué)的角度看佛教，佛教的修行，乃是通過主體的自覺意識，破除一切執(zhí)著，使自己成為自己心靈的主人，以獲得精神的完全自由。其實質(zhì)乃是對現(xiàn)實人生的一種超越。佛教的這種超越，對人來說，是最為徹底的。即使人類社會墮落到難以忍受的地步，佛教也會使人心平氣和，精神自由。從這個角度講，佛教是人們獲得心理安寧、精神愉快的最徹底的方法。當然，最徹底的佛教的修行觀，已經(jīng)全然否定了現(xiàn)世人生進取的價值與意義。道家的超越，僅是“忘我”、“無待”、“自然”，在佛教看來，仍是不徹底的有為法。而佛教的超越，則是徹底的“諸法無我”。從這個角度講，也就是從佛教的最終目的—成佛這一本質(zhì)上來講，佛教的超越，乃是對道家超越的一個突破性的延伸。也許，正因為佛教這種出世的特有的人文精神，彌補中國傳統(tǒng)文化對人的生死問題關(guān)注不夠的缺陷，并為人們審視現(xiàn)實人生提供了一個新的視角。 

需要注意的是，在佛教中國化并逐漸變成中國化的佛教以后，佛教的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了極大的變化，其主要變化就是從單純的出世向出世與入世合一的方向轉(zhuǎn)化。從根本上講，佛教是出世的，但是，佛教的基礎(chǔ)修行即佛教的五戒十善等基本法則，實質(zhì)是對儒家所提倡的道德規(guī)范的強化。儒家的道德源于對人的善良本性的自信，而佛教的倫理，內(nèi)容與儒家有許多的吻合，但促使人們實施的理由卻不一樣。不自覺的人是不會因儒家的信任而自覺地遵守本該遵守的規(guī)則的，但是，向往來世幸福的佛教信徒，卻會自覺地遵守這些為善的規(guī)則。儒家與佛教，從內(nèi)在的自覺與外在的約束兩個方面著手，使人們心甘情愿地遵守本應(yīng)遵守的道德規(guī)范。因此，中國化的佛教，實質(zhì)已經(jīng)具備了延伸道家之超越和強化儒家之道德的兩重功效。 

其實，儒道釋三教的內(nèi)在邏輯，有一點是相同的，就是其實踐的意義均是在對自身的超越。無論是儒家表述的性的特點、道家表述的道的狀態(tài)，還是釋家表述的空的境界，實際上都是人類抽象思維的結(jié)果，是人類為自己設(shè)計的一種促使自己不斷地超越自己的超越目標。但是，同樣是尋求超越，其層次是不同的。儒家的超越，源于儒家對人的道德自覺的一種信任，它尋求的是一種人在實踐中對人的自然本性的超越；道家的超越，不象儒家那么單純，乃是在重視現(xiàn)實人生的前提下，源于對人的生活智慧的信任，尋求的是一種對人的小智小慧的超越，其目的是尋求現(xiàn)實人生的作為為人為事之前提的大智慧；而佛教的超越，則是在輕視現(xiàn)實人生的前提下，源于對佛的堅信不移，尋求的是對現(xiàn)實人生的超越，其目的獲得宇宙間最大的智慧以解脫。 

單從現(xiàn)實人生為人為事的方法的角度看，儒道釋的合流，即是很有意義的。道家的無為，在超越有無、超越善惡的基礎(chǔ)上，“虛其心，實其腹，守其弱”，保持心態(tài)的寧靜，默默地積蓄實力，示弱于人，似乎是為人為事之前提與永久的提示；儒家的踐形盡性與釋家的精進為善，從人生意義的角度強調(diào)為事而做人；釋家的觀空，則為人們可能遭受的所有挫折留下了無限的休眠空間。儒道釋三家無意的自然的融合，即具有明顯的實用價值與方法學(xué)意義。 

從儒道釋修行的具體方法來看，三教本身是有交叉可互補的；但是，從其內(nèi)在邏輯來看，佛教追求的是出世成佛，而儒道則求入世以實現(xiàn)人生的價值與意義，兩者似乎是水火不融的。然而，深入考察儒道釋在歷史上以不違背其基本教義為前提的相互融合，卻可以發(fā)現(xiàn)三教合流形成一種一體的生存理念又是必然的。 “無念為宗，無相為體，無住為本”的最徹底的破除執(zhí)著的修行方法，使儒家追求的踐形盡性的實踐不再是與佛教相抵觸的東西；同時，佛教的破除執(zhí)著，也可使世間的失意得以寬慰自然。道家之順其自然的“先治身后及人”的入世策略，本就是對儒家行為的自然化與方法化，更不會成為佛教所執(zhí)意反對的惡行。幾乎是中國佛教代名詞的禪宗，實際上已是一種與道家有不同的論證依據(jù)但修行方法有些相似的自然主義者，自然，道家也不會對佛教的破執(zhí)而內(nèi)求之方法有過分的指責。這樣，三教合流，以出世心態(tài)做入世的事情，便成了順理成章的思想邏輯。 
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